二十世纪西方文论的一个重要思想线索——非理性主义在众多的现代文论家那里始终具有不同程度的影响与显现，而精神分析学说及其在文艺活动中的实践可以说既是这一思想脉络的某种源头，也是其不断消长流变的一个重要表征。对于中国学界而言，精神分析这一名称及其理论与实践早已是一个为人熟知的对象，在经历了近一个世纪的起落之后，人们对精神分析文论的认知与实践也渐渐有了一些积累。即使在这样一个特定的学术背景下，陆扬撰写的《精神分析文论》（山东教育出版社“二十世纪西方文论研究丛书”之一，1998年12月第1版）依然显露出新鲜的理论气息与旺盛的思想活力。尤其是著者并不囿于对理论成说的固守，而是以其擅长的当代解构思维贯穿全书，使一个相对稳定的理论论题再次焕发出新的学术生机。
弗洛伊德、荣格、拉康等人作为精神分析理论的不同代言人对这一理论模式的生成与重建分别做出了各自的贡献，著者正是首先在梳理这一理论线索的过程中，逐渐展开对精神分析文论的诸多阐释。作为精神分析学说创始人的弗洛伊德，虽然其理论创新的原初动机并非主要指向思想与文化传统，但其对人类精神结构与人格模式的全新理解又的确构成了对西方人文传统的致命挑战。“西方人受惠于古希腊以降的理性主义传统，创建了伟大的理性和科学的文明；……但是弗洛伊德将要证明意识是因无意识而起，理性是缘非理性而出。这个命题所寓示的当然远不止一场心理学上的革命。”事实上，弗洛伊德对人类无意识的发现尤其是赋予无意识以“人类本质”的地位，这一点的确成为非理性思潮的一个经典话语，精神分析理论的核心内质也正基于此。虽然无意识理论对本世纪以来的人类社会与文化活动影响至深，但著者还是将这种几乎无所不在的影响集中于文学艺术这一论域中加以辨析。精神分析文论的深远影响与价值所在当然还不仅仅在于诸如文学心理学、艺术创造力新解、传记写作、读者与作品关系等方面，其真正深度在于“精神分析学的核心无意识，已经成为二十世纪西方文化中的一个口头禅，致力于在文本中搜寻无意识内容的精神分析批评，因其本身定义的不确定性，故而事实上是为各种批评自觉不自觉地悄悄吸收，成了各派先锋批评本身的鲜明特征之一。”理解这种理论深度当然也并不止于其对当代批评范式持续建构的作用，文学活动经由精神分析话语的折射所透露出的有关主体、人格与精神深层的人类信息，正是弗洛伊德以降呈现出的人类文化新景观，而这一新变的所指，无论中西古今，都切中了人类精神历史的要害。也许正是由于这一缘故，著者在随后有关荣格等人的阐述中，有意地留心于精神分析视野中的东西文化交通这一富有学术价值的论题。荣格在弗洛伊德之后对“原典”精神分析学说特别是无意识本质与成因的新见已为人熟知，著者在进一步厘清荣格以“集体无意识”为核心的深层心理学及其文艺批评理论的同时，没有止于精神分析学历时发展的单纯界说，而是通过荣格对东方文化特别是中国典籍的一系列转述活动展开“二十世纪东西方文化交流中最值得纪念的篇章之一。”东方神秘主义思想对荣格的心理分析理论有很大影响，这从荣格一再热衷于向西方世界介绍中国典籍的活动中便可得到印证。荣格与东方文化的这一对话有两个显在特点，一是他本人并不通晓中文，故而在转述过程中多有误读；二是荣格的立意恐怕还在于寻找精神分析理论与东方精神的契合点，从而在为精神分析理论寻找更新话语资源的同时将之进一步引入更为深广的人类文化共通境界当中。理论生机往往蕴于某种跨文化的交流汇通中，哪怕是某种误读也会以其“创造性释义”活动而激发种种新的认识与体验的可能。在著者所描述的荣格“释《易经》”这一分析心理学的文本阐释个案里，我们正可以体会这一点。“与奉因果律为圭臬的西方思想定势相反、荣格觉得中国人的心灵完全是为偶然所据，西方人尊为因果律的东西，中国人差不多是视而不见。”因此荣格将古代中国人的心灵观照宇宙的方式与现代物理学家的思维相类比，二者都不否认其世界模式从根本上说是一种心理物理结构。《易经》里的现实包含了主体性，正如物理事件中包括了观察家本人。著者认为荣格将《易经》视作东方文化中的《圣经》，这种虔诚的对话姿态也给中国学人某种启发，“与其耿耿于怀他的误读和误解”，不如关注《易经》接受史上的“意义变形和重新确立，以及施行跨文化影响的过程和特点。”
实际上，著者在书中的上述伸发也正显露出该书面对某一经典文论思想时的特定态度：不拘泥于对象的理论模式自身，入乎其内而又出乎其外，在知识学的描述之外更多转述者自己的理性思考与比较参照。精神分析学发展到拉康，可以说又有了某种根本改观，现代语言学及其引领下的现代哲学思想被拉康运用于“重写弗洛伊德”的理论新建构中。著者在这里既强调了拉康与“古典”精神分析学在话语模式、理论策略上的不同，也力图展现二者理论上的相互作用。到了“后结构主义与精神分析”一章，著者所拥有的宽阔视野与新颖思维，更使人感受到精神分析学这一旧有论题的当下意义。在这里著者作了许多理论贯通工作，或者说，在著者的论域里，精神分析学的生命因子在形形色色的后起思潮中存活或变异着。这里涉及了女权主义批评、解构批评、文化和意识形态分析、新马克思主义等。“可以说，精神分析和文学的关系，随这两个领域自身的变迁而一路演化下来。”
如果说著者在书中一再表现出了对西方现代文论思潮的熟稔与会心，从而增添了对精神分析文论的描述厚度，那末，该书的首尾部分又以中西交汇的思路提供了对精神分析学说的反思可能。《导论》开篇便引出弗洛伊德对中文的误解，又在篇末借钱钟书《诗可以怨》一文指明“无意识”理论的某种普遍意义。《结语》则将话题集中于“弗洛伊德在中国”，既大致梳理了精神分析学说在中国思想与艺术界的接受历程，又通过鲁迅、潘光旦、施蛰存、郭沫若、朱光潜等人的不同理解与运用，细致辨析了中国文化人对精神分析理论的某种回应。应该说，精神分析学在二十世纪中国独特的历史与文化语境中，既发挥了解构传统的文化功能，也释放了不少文人艺术家的情感想像与生命激情。在这一前提下，中国思想界对弗洛伊德所代表的精神分析理论还是有过一些应有的反思。商务重版的《精神分析引论》译者高觉敷指出了弗洛伊德学说的四个局限：无意识问题所导致的反理性主义、泛性论、死亡本能引发的生死观偏颇以及文化态度上的某种“享乐主义”误导。著者基本认同这一评述，并以亚里士多德的诗学观念和文学“寓教于乐”这一历久弥新的命题相互参照，精神分析学的得失自然能见出一斑了。也许，著者最后的一段结语是更加意味深长的：“理性的声音或许是微弱的，但理性的声音其实是永恒的。意识和无意识之间可说的话实在大多，岂又是哪个先知可以轻易了断的呢。”
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